按： 自本日起，将分七期刊登堪仁波切彭措郎加慈悲开示---《修心七义》讲解，以期同愿共修。

目  录

大乘窍诀《修心七义》根本文............................................... 1
菩提心的秘密——堪布彭措郎加《修心七义》讲解............................. 4
引言..................................................................... 4
修心七义................................................................. 11
修学前行法：............................................................. 11
修行菩提心............................................................... 30
转恶缘为菩提道用：....................................................... 47
总括而说一生实修：....................................................... 64
修心纯熟之标准：......................................................... 77
修心之三昧耶：........................................................... 81
修心之诸学处：........................................................... 98
窍诀补阙................................................................. 115

大乘窍诀《修心七义》根本文
作者：切卡瓦
译者：吴宁强

　　嗡扫底！
　　大乘修心窍诀，虽然有着诸多不同的引导方式，但是善知识切卡瓦则将之整理成为七种要义：前行指示所依之法、正行修学菩提之心、转恶缘为菩提道用、总括而说一生实修、修心纯熟之标准、修心之三昧耶、修心之诸学处。
　　一、首先修学前行法：
　　分为三部分修行内容：暇满难得、死亡无常、轮回过患。

　　二、正行修学菩提之心：
　　分为两部分：胜义菩提心、世俗菩提心。
　　1、胜义菩提心：
　　分为三部分：加行、正行、结行。
　　（1）加行：
　　皈依、发心、祈请、奉献七支供、调身、不乱地数息21次。

　　（2）正行：
　　思维诸法如梦境，辨析不生明觉性，
　　对治亦本位解脱，道体阿赖耶中住。

　　（3）结行：
　　座间行于幻化士。

　　2、世俗菩提心：
　　分为两部分：平等安住、后得位。
　　（1）平等安住：
　　交替修习取与舍，当令此二驭风息。

　　（2）后得位：
　　三境、三毒、三善根，诸威仪中持颂修。
　　取之次第从自起。

　　三、转恶缘为菩提道用：
　　罪业遍满情器时，转恶缘为菩提道。
　　分为两部分：思维、行为。
　　1、思维：
　　分为两部分：世俗、胜义。
　　（1）世俗：
　　罪衍悉皆归于一，于诸一切修大恩。

　　（2）胜义：
　　观修迷显为四身，空性守护最无上。

　　2、行为：
　　具四加行（原注：积集资粮、净除罪障、供养魔怨、供养护法）妙方便，临有所遇即去修。

　　四、总括而说一生实修：
　　口诀精华做略摄，则应配合五种力（原注：引发力、串习力、白种子力、破除力、誓愿力），大乘迁转之窍诀，即是五力、重威仪。

　　五、修心纯熟之标准：
　　诸法摄于一密意，二证之中取主要（原注：自己），当恒常依于欢喜，“纵散也能”即纯熟。

　　六、修心之三昧耶：
　　恒常修学三总义（原注：不违所诺、不莽撞草率、不堕偏颇），转化欲求住本位，
不说支节之残缺，他人过错莫思量，
先行净治重烦恼，尽舍对果之希求，
弃杂毒食、勿义气，勿出恶言、勿候险，
勿伤他人要害处，犏所驮载勿转牛，
不要争胜好领先，勿做颠倒之禳解，
勿令本尊沦为魔，为喜乐支勿求苦。

　　七、修心之诸学处（译注：藏文《窍诀藏》电脑版在这里的小字有误）：
一切瑜伽一贯之，一切镇邪一贯之，
于初于后做二事，二境任显皆坚忍，
宁舍性命护二事，修学三种之艰辛（原注：生起了烦恼之时，在“正念、回遮、中断”三方面的艰辛），
需取三种主要因（原注：得见上师、实修正法、具足正法顺缘条件），要修三种不失坏（原注：恭敬信解、欢喜心、学处），
具足三种之不离（原注：身口意三不离密意），于境（原注：兴衰二境）则无偏（原注：符合正法尤其是修心之三昧耶）而行，
当重臻于遍、娴熟，恒常修于诸役使（译注：就像人们驯养、役使马牛等牲畜来干活一样，应主动地运用窍诀来修菩提心，尤其是在遇到有难以修心之危险的对境的时候），
不去观待其他缘，今修主要、勿颠倒（原注：忍辱、欲求、体味、悲心、追求、随喜之颠倒），
勿间辍、应坚定修，观察分析令解脱，
请勿自恃、制暴怒，不倏忽变、勿求赞。

　　（原注：通过善好地修学如此学处，则可以)将此五浊之横流，转化成为菩提道，
　　（原注：讲述窍诀之渊源）口诀甘露此精华，金洲大师所传下。

　　（原注：瑜伽大自在者切卡瓦在自己善好熟习的基础上所专门说出的窍诀，乃）昔有修行宿缘醒，以我多信解为因，
不顾痛苦和恶言，述此降我执之诀，
而今纵死也无憾。

　　尽管这个根本文有着广略程度及文句前后顺序并不相同的若干版本，这里则是按照佛子无著仁波切的引导文整理而成。

　芒嘎郎！

菩提心的秘密——堪布彭措郎加《修心七义》讲解

译者：吴宁强

引　言

　　三有轮回中，人天所享用的种种乐，根本没有任何意义。不仅如此，即便得到了声闻、缘觉的菩提，这种涅槃也是不究竟的。因此，我们如果想要得到究竟的安乐或者涅槃，只有证得圆满佛果才可以。为了证得圆满的佛果，我们就必须要修以慈心、悲心为基础的世俗菩提心，以及要修远离一切戏论的无念中安住的胜义菩提心。如果我们不依止于这两种菩提心的修习，那就根本不可能通过其它的途径证得圆满的佛果。龙树大师也曾说过，无论是自己还是其他任何的世间众生想要得到佛的无上圆满菩提，就要证得圆满菩提佛果的根本之因就是菩提心。要想证得圆满佛果的根本之因总共有三条：其一就是要有如须弥山王一样非常坚固的菩提心；其二就是要有遍布无量的悲心；其三就是要有不住于有、也不住于无的无念智慧。在这三者的基础之上，我们才能将自己及众生安顿到无上佛的果位。
　　如果我们有了大乘的发心，在此基础上我们来念玛尼、转经将修禅定等，那这些修行就都能成为菩提的修行。如果我们没有大乘菩提心的发心，即使我们观修本尊、念诵真言、修各种各样的善根，最多能得到像声闻、缘觉一类的善的果报；差一点的，就是同普通凡夫做的善事一样的结果。如果我们能在做任何善业之前有大乘菩提心的发心，那这些善就都可以变成大乘的善。如一些大师所说，修不是关键，关键是如何修、修的方法是什么。因此，不管是大善业还是小善业，在做之前，我们一定要思考为什么要这样做？如果我们的想法是为了今生的长寿，今生没有疾病，或者是来生不堕三恶道，那就是三士道中的下士道。如果在刚才的基础上，能知道轮回的性质是痛苦的，产生了要解脱的想法，但是如果只是想着我要从这里解脱，那所做善业就是声闻、缘觉中士道的发心。这两种发心是需要调整的，我们不能落入到下士道和中士道的发心，而要变成上士道的发心。
　　上士道的发心，不是单独为了个人的此生或来生的利益，而是要发心将自己和一切众生全都安顿于圆满的菩提。如果是为了一切众生来做善业，那善根会不会变小？不但不会变小，反而会变得更大。比如，如果是为了今生或来生而念一遍玛尼，那善根是非常小的；如果是为了解脱轮回痛苦而发心念一遍玛尼，那这个善就比刚才那个小小的善更大。为什么会大？因为发心是为了解脱，所以哪怕只是念一遍玛尼，未来也会得到解脱之果。如果没有出离的发心，即使念十万遍玛尼，虽然也会有功德和利益，但是这还不是正确的解脱之因。如果发心是为了自己和所有的众生都能成佛，即使只念一遍玛尼，所得到的善根也是无数无量的。这些说法完全都是根据佛的说法而来的。佛在经典中说，有四个理由决定了依于菩提心的善根是无量的。第一个理由是针对对境的。因为我们要把无量无边的众生安顿到佛地，因为众生是无量的，所以为了无量无边的众生所念的玛尼而获得的善根就是无量无边的。第二个理由，众生的痛苦是无量无边的，我们要证得的佛果的功德是无量无边的。而且这是在无数无量的时间里有安乐，而不是在若干天内有安乐，如吃得饱、穿得暖等。因为有这样四个“无量无边”的理由，所以如果有这样广大的发心，得到的功德就是无量无边的。因此，即使我们修定的程度很高，也要在修定之前想一下，修定是为了什么，如果我们的发心是为了自他的一切众生得解脱，这样就没有问题。如果还不是，就一定要调整过来。
　　就算要累积福德资粮和智慧资粮，若不依止于菩提心，也是根本不可能得到的。圆满了两种资粮，才会抵达不住涅槃之彼岸，等等。也就是说，大乘奥义的根本，就是发心。有了发心，才可能有佛果；如果没有发心，则根本不会有佛果。
　　修行是修内心，而不是修外在的表现。不是从眼睛所看得到的角度去修，比如人家拿着念珠在念，我们也拿着念珠在念，虽然外在形式都是一样，但因发心不一样，产生的善根的差别也会很大。比如作布施，一个人布施了一尊88米高的佛像，一个人布施了只有一公尺的佛像，从尺寸上来看，佛像的大小差别很大。但从发心的角度来看，也许布施小佛像的人功德可能会更大呢？也许他们的善根是一样的呢？他们是如何想的，只有他们自己的内心知道。所以，不管我们修大善根还是小善根，首先要观察内心，调整内心。   

　　再比如，我们今天听到了一些法的内容和法句，我们并没有修。但是也许明后天我们就会跟别人讲这些东西。一方面，这是很好的事情；但另一方面，这是没有意义的事。为什么是没有意义呢？补处佛弥勒菩萨曾说：“如果你的内心是寂静的，也就可以让弟子寂静；如果你调柔，也就可以让弟子调柔；如果你不寂静、不调柔，那就根本没有办法让别人变得寂静、调柔”。如果没有实修，就去对别人讲法，那就如同在给别人讲些新闻，并不会利于别人的心。
　　有一次，一位台湾弟子到钦则仁波切那里去听法。他是一个非常傲慢的人，因为他经常听法。他曾这样说过：“自他交换菩提心的内容，我已从很多的上师那里听过了无数遍遍，但是从钦则仁波切那里听到后，心里马上就有觉受”。这实际上就已经说明了讲法者内心有没有实修的差别。
　　另外一个原因，就是讲法者与听法者之间往昔有没有法缘，这也会导致觉受的不一致。比如，我们都拿着念珠，我们可能会对没拿念珠的人说，修是修内心，拿不拿念珠都可以。虽然可以这样的说，但是说这个话的人，他有没有实修呢？可能他自已也观察不到。我们平常嘴上老说“修是修内心而不是外相”，这是没有意义的。我们修的是内心，并不是要去外面讲，更不是要向别人展示。

　　刚才说到了菩提心非常重要。那菩提心是依于什么而出现的呢？菩提心是依于慈心和悲心而生起的。即便我们要证得究竟的圆满佛果，也是要通过没有任何所缘的悲心，一心一意地进行利他之事。如果我们远离了悲心，那就如同声闻、缘觉的果位一样，不能完成广大的利他事业，那自然也就不能得证圆满佛果了。如果像我们这样普通凡夫或初学者，心相续中间不能如理如法地生起来相应的胜义菩提心，那就必须要依于广大的福德资粮和智慧资粮，才会生起胜义菩提心。当胜义菩提心生起的时候，就可以给它起个名字叫做“见道位”。从果位上来讲就等于证得了初地菩萨的地位。在我们还没有证到这个位阶之前，胜义菩提心只能是我们对其法义理解后的修学，并不可能有真正的证得；但是如果我们在世俗菩提心方面进行修学，就一定会生起菩提心；当世俗菩提心在自己的相续中生起，那胜义菩提心在自己的相续中也就会自然而然地被证悟。所以，通过种种方面都说明了我们在一开始修学佛法时，就要非常认真地好好地去修学世俗菩提心和发起世俗菩提心。
　　世俗菩提心窍诀最关键的内容就是自他交换菩提心。希瓦拉大师即寂天菩萨也这样说：如果有哪个众生想要迅速地将包括自己或其他在内的一切众生从“有”和“寂”边救度出来而安顿到圆满佛果上，那就应当进行自他交换的修行：将自己的所有善和安乐给予他人，而将他人的罪业和痛苦自己领受。这个内容是声闻和缘觉非常难以领会的，所以这是非常秘密的内容。而这个内容却是应当好好地去实修的，这也就是下面将要讲述的自他菩提心的修行内容次第。
　　除此之外，尽管大乘还有修心的很多种其它内容次第，但是那些修心内容都只不过是自他交换菩提心所发展出来的支分内容而已，而这个自他交换菩提心则是根本的修心内容。

　　接下来我们就要进行自他交换菩提心的修行引导。这个引导包括引导的正文内容和窍诀的补阙内容两部分。

　　修心七义
　　《修心七义》顾名思义，有七条要义。第一就是修学前行法 ；第二正行就是修行菩提心 ；第三是将恶缘转为菩提道；第四是总括而说一生之实修；第五是指示修心纯熟之标准；第六是修心之三昧耶的指示；第七是修心之诸学处的指示。
　　修学前行法：
　　在《修心七义》的根本文中说：首先修学前行法。
　　修学前行法包括共座前行和引导前行两部分内容。
　　我们先说说共座前行。当我们分座而修菩提心的时候，在进入每一座修的一开始，都应当如下实修：观想在自己的头顶，莲花、月垫之上，有自己的根本上师。这个根本上师，总体上来讲，应当是我们自己在他跟前领受过任何法义的师父，这里尤其是指领受过《修心七义》的这位师父。而且这个根本上师是所有一切根本与传承上师的总集体。上师面带微笑，身体是光芒威赫状，他的心意是以无缘之大悲看顾着所有一切众生。我们在对根本上师怀有殷切的恭敬信解之心的境界中，如果愿意，可以念诵《修心七义》的传承祈请文。如果我们没有念诵传承祈请文，那应当念诵下面的祈请文：“祈请殊胜上师、一切之大善知识加持我！祈请让我的相续中能够生起慈心和悲心以及不共之菩提心！”将这样的祈请文念诵百遍、千遍。然后，上师就从自己头顶的梵穴往下，进入到自己的心口。心口有一个带有光芒的幕幛，像是一个仰面打开的蛋壳一样，上师就熠熠发光地进入了心口的幕帐，就呆在里面。同时我们要对上师保持着殷切的恭敬信解之心，这就是上师瑜伽。在所有座修的一开始，都应没有任何缺漏地进行上师瑜伽的修法，这是非常关键的内容。这就是共座前行了。
　　有人会问，在修共座前行的时候，其实有佛和很多的本尊可以去观修，为什么要观修上师？虽然佛和所有的本尊都有很大的加持和很大的悲心，但是我们和他们之间并没有直接建立起法的关系，或是三昧耶誓言的关系。因为这部分的内容属于大乘显教的菩提心的修行内容，从对自己大恩的角度来讲，一位给自己教授大乘菩提心内容的师父比一切本尊和佛的恩德都大，所以，从自己能够更加快捷地获得加持的缘起上来讲，比起观修诸多的本尊和佛，观修自己的根本上师是更加重要的。

　　第二部分就是引导前行。
　　这里包括四种转心向道的思维方式：暇满难得、死亡无常、轮回过患和业之因果。如果我们是新晋弟子，初次听闻这四部分的内容，那就应该对此进行非常详细的引导和学习。我们应当对这些内容不断地在相续中修习，直到对其生起信解。
　　但在这里，我们对上述的内容，不进行非常详细的讲解，而是以略摄的方式讲解一下。
　　我们能够修行正法的所依，是十八暇满全然具足的人身大宝。十八暇满，就是八有暇和十圆满。
　　所谓的八有暇就是八无暇的反面，八无暇就是八种没有空闲。第一个是地狱。寒地狱、热地狱，如果生在了地狱中，即使想要修法，也没有空闲去修法，现在我们没有生在地狱，就是摆脱了第一种无暇。第二个是饿鬼，他们一直饱受着饥渴的痛苦，根本没有修法的想法，我们现在不是这种状态，所以我们就摆脱了饿鬼的无暇的境地。第三种是旁生，旁生是愚痴类众生，他们根本不懂得修法，我们现在也不是这种情况，所以摆脱了旁生的无暇。第四种是长寿天，长寿天临近四禅天，他们很长寿地处于无念的状态，不懂得去修法。我们没有生到长寿天，所以也摆脱了长寿天无暇的境地。只要是生为了人身，就等于已经摆脱了地狱、饿鬼、旁生、长寿天这四种无暇之道。也就是说，只要是人，就都已经具足这四种有暇了。八有暇中的其它四种有暇则是在具足了人身的基础之上才能够得到的。
　　接下来是四种人道的无暇：如生于野蛮边地、邪见之人、无佛出世、喑哑之人。所谓的野蛮边地、邪见之人，指的是什么？即将罪业认为是善业，它是违逆了世间的正常的道德行为，而做颠倒之行。这种颠倒的思想或者行为的具足者，无论他是持有某个宗教的观点，还是他并没有任何的宗教信仰，如果从实际上认为杀生和偷盗等行为是善业，如果具有这样的邪见，那就是野蛮未开化之人。有时候，我们也会认为伤害别人是善，如果我们还有这样的邪见，也就没有摆脱野蛮人的无暇。比如我们的心中偶尔会有这样的想法，“为了佛教或为了修行佛法，杀人也是可以的”或是“上师要吃鱼，我们去杀鱼也没有罪”，实际上这也是野蛮人的无暇之一。我们必须观察自己的内心有没有这样的想法，如果有就必须舍弃掉，如果没有就应生起欢喜心。
　　八无暇的第六个是邪见。这个关键就在于我们的心中是如何想的。我们常说的邪见是指常见和断见。但是在这里所说的邪见，并不是平常所说的常见或断见这类的邪见。平常我们将“认为物质或者认为外界一切诸法实有、恒常”叫做常见，将“执著于一切皆是顽空、断灭”叫做断见。然而这里所说的邪见与那些完全不一样，那些说法都是从胜义的角度来讲的。这里所说的邪见是指世俗层面上的，认为“没有前生后世，没有业之因果、没有佛和三宝”，将这个称之为八无暇中的邪见。这种想法与见地，距离我们的心是非常近的。如果我们的心中还有这样的想法，那还没有摆脱第六种无暇邪见，八有暇就没有完全具足。
　　有没有前生后世呢？虽然我们没有神通，看不到，但是因为我们是佛的后学弟子，那我们就应对佛所说法产生信心。能够坚信有前生后世，坚信业之因果，那就具有了八有暇的第六个。
　　针对这部分内容，我们也应当各自去观察各自的内心：我们的心相续中间是不是认可前生后世和业之因果，如果不认可，或者不相信，那就应当努力致力于生起对前生后世和业之因果的信心。如果已经有了，那我们就已经具足了摆脱邪见的有暇。这部分是非常关键的。只要我们没有对业之因果和前生后世的信心，那我们也就彻底没有了信仰佛法以及修行佛法的任何理由与必要。在不信业之因果和不信前生后世的情况下，即使我们去做善业，也没有任何益处。因为如果我们否定业之因果和前生后世，那我们做的任何善业其实全都已经断掉了。
　　八无暇的第七个是无佛出世。如果我们出生在无佛之地，尽管我们已经拥有了人身，但是却没有机会或者没有这样的暇去得遇佛法。现在佛的教法还继续流存在世间，当然我们也已处在有佛法流行的地界了。在这一点上倒没必要动什么脑筋了。
　　八无暇的第八条是喑哑。喑哑有两个层面，一是言语方面，二是内心方面。如果他是一个言语方面的喑哑之人，但是却在内心能够领会佛法，就不算这里所提到的喑哑。这里的喑哑主要是指内心方面的喑哑，比如说，虽然再给这个人怎么讲有前生后世和有业之因果，但是他就是理解不了，也没办法去接受。同样地，对他讲菩提心，讲空性，他无论如何也都领会不了，这样的人就叫内心喑哑之人。我们都不属于这两种，所以第八条的有暇已经具足。
　　在八有暇里，我们要观察自已是不是具足的关键，是第五和第六，野蛮和邪见的无暇。

　　刚才说的八有暇是从没有违缘的角度去说的，再讲十圆满（自圆满五个，他圆满五个），暇满里面的满，这是从有没有修行的顺缘去说的。
　　自圆满的五个：得到人身是第一个，生于中土是第二个。中土有两种：地域的中土和正法的中土。地域的中土指的是印度，我们学到的佛法都是从印度传来的，印度是真正的中土。正法的中土，则是佛法盛行的地方。如果在印度佛法盛行，印度就是佛法的中土；如果在藏地佛法盛行，藏地就是佛法的中土；如果在汉地佛法盛行，汉地就是佛法的中土。所谓的正法有没有盛行，此从声闻的标准来看，如果出家男女众、在家男女众这四众都具足，就是正法盛行的地方。我们居住的地方，就应该是佛法的中土。
　　第三个就是诸根具足。第四个是非邪命而活。比如我们的长辈是打鱼的，我们就是打鱼的；我们的长辈是混黑社会的，我们一般情况也是混黑社会的。现在我们没有打鱼，也没有混黑社会，那我们就没有进入邪命中去，这就是自圆满的第四个。
　　自圆满的第五个则是具信，对佛法有信心。他圆满中有佛住世、佛讲正法、正法住世亦即佛法并没有式微等这几个条件。但我们没随学正法也是没有意义的，我们还必须要随学正法。他圆满的第五个则是还要有上师善知识。从上师传承下来的口耳相传的体验，我们就可以得到佛法的正确指引。假如我们独自去阅读经论，可能会理解错误。所以，他圆满的上师善知识是必须要有的。
　　将十八暇满的这些条款作一归纳：如果修行正法没有了违缘，那就已经是有暇了；在此基础上，对于修行正法的顺缘已经全然具足，那就是圆满也已经具足了。现在我们已经得到了圆满具足八有暇十圆满的人身，可以称作人身大宝。而这个人身大宝之因，则是之前我们有了圆满善业的修行，如果没有圆满善业，就不可能得到八有暇十圆满的人身大宝。这是什么意思呢？意思就是，能够修行正法的人身是非常难得的。
　　总的来说，人身本来就是很难得的。从数量多寡的角度上来讲，以旁生道的众生为例，尤其是将旁生道里蚂蚁的数量与人的数量做一比对，据说在这个世界上生命数量最多的物种就是蚂蚁。如果用蚂蚁的数量和人类的数量来进行对比，人的数量确是非常少的。这也可以帮我们领会暇满人身的难得。饿鬼和地狱的众生实际上比旁生道众生的数量更多。过去有一些不能理解法义的人可能会提出一些比较古怪的问题，就人身具足者数量很少而言，他可能会提出“他所在的村子或者区域的人其实有很多……”类似这样的问题。这些提问者并没有领会到有暇和圆满的意思，而只是纯粹说获得人身这样一个条件的数量。其实，即使我们单独谈人身，如果将之与旁生的数量做比对，也的确是非常少的。因此，获得人身的是很难的。
　　在这人身里面，要想获得修行佛法的八有暇、十圆满人身，那就更加困难了。比如说，我们现在这个世界有70亿人口，其中嘴上说对佛法有信仰的人也没有到达十分之一。在这其中，能够正确修行佛法的人，如果能够达到百分之一，那已经算很好了。也就是说，对佛法有信心的人里面有分百分之一的人能正确修行佛法，也就已经算是很好了。这样一来，真正能够修行佛法的人数是非常稀少的。由此我们可知要想获得能够修行佛法的人身是多么的难得！
　　我们再从另外一个角度思考，如果想要得到人身，尤其是想要得到修行的人身，必须要依于因才可以得到，而这个因就是善。这个因或者善到底指的是什么呢？这里最主要是指断舍掉杀生等这类行为，才能算是这里的因或是善，然后才能得到人身；并不是仅仅做一点点布施的行为就能得到。因为能够安住于不杀生这一条戒律的人，其实是很少的。能够建立类似不杀生之因的人很少，那自然不用说，此因之果——得到人身的人也就很少了。所以，我们从因的这个角度看也就可以明白，能够得到可修法的人身是多么的罕见难得！
　　前面我们讲的并不是根本不可能得到人身，而是在说不能很轻松就得到人身。但是现在我们已经得到人身了，而且是这些人里面对佛法有信心的人。按照我们这几天的行为而言，也可以说我们是在正确修行佛法的人。现在我们有了一次得到这样人身的机会，就一定不要让它毫无意义地浪费掉，我们应当尽力清净正确地去修行正法。之所以要了知暇满的人身是非常难得的，理由就在于此了。如果纯粹只是简单知道人身难得其实没有什么好处，知道以后不让它浪费，让它具有实际意义才是最关键的。
　　如果我们想要不浪费这个人身，而让它具有意义，那就有世间和正法方面的两种思考方式。其一：比如世间的一个好人，他能把一些事情做得非常好，能提供给自己的子女或其所在的地方诸多的物品和财富。即使他离世，他也会对当地带来诸多益处，包括留下善的影响或是善的文化。从世间角度来看，他的确做了非常好的非常有意义的事情。但是在这里，我们所说的让人身有意义，并不是纯粹世间所说的那一点点的有意义，而是对自己和他人今生有利益，来生也有利益，是能够实修正法的意思。通过实修正法，对自己和他人带来实际利益，这样的人身才算是有了意义或者说有了价值。反之，虽然我们得到了人身，但是我们却没有做出对世间或是正法两方面来说都有意义的事情，纯粹只是为了寻求吃穿而度过一生。尽管我们也不能说这样过一生就是一件坏事，但是基于这个人身并没有做出任何的贤善之举，没有做出任何对自他有利的事，仅仅为了吃好穿暖如同一个旁生，仅仅是吃草、喝水...然后它的一生就这样过去了是一样的。因此可以说这个人身是被浪费了的。
　　如果我们说人生还可以更差，那就会比前面的情况更加恶劣。如果我们在得到人身的基础之上，造就了很多的罪业，比如,杀生、不予取和执有邪见等等的罪业，自己不但进入了不善业之中，还执持这样不正确的知见，甚至还让自己周围的人也进入到这类的罪业当中，不光我们的这个人身被浪费了，而且其他人也受到了伤害。因为我们给自他众生都带来了伤害，所以比起得到人身，反倒是不得这人身更好一点。因此，我们修学佛法的人，就算不能让这个人身做到最佳，也尽量不要让自己的人生走到中等或者是下劣方向去。看看我们是否能够做出一点善行，这是我们应当努力的方向。如果不能做到这样，那这个人身就被浪费掉了，也就彻底地没有了任何意义。也就是说，我们要知道人身到底是怎么回事？就要知道人生的价值到底是什么？如果不知道，那我们同其他普通人是一样地，会让自己的人生堕落到中等或者下劣的地步而耗尽一生。那我们的所谓的前途，在我们有自主权的情况下也没有做出对自己有利的事情，这其实就跟一只狗没什么两样了。狗，它也不知晓什么道理，反正就跟在人后面，人往哪里走它也往哪里走，我们的人生就这样被毫无意义地浪费掉了。

　　现在我们得到了这个人身，那么我们这个人身是稳固的、坚固的吗？毋庸置疑，它根本是不稳固的、不坚固的、是无常的！
　　所谓无常可以分成两个层面，即粗大的无常和细分的无常。从粗大的角度来讲：透过“结束”这个角度来看外在世界的生成坏灭，包括大地开始时的形成，形成之后的存留，再到灭去。看上去所谓坚固的大地或者高山，实际上都是无常的，再没有别的可能。同样的道理，春夏秋冬四季，一年中可以分成这四季的变化，四季分成十二月，每个月有三十天等等类似这样的分法，一天有二十四小时，每一小时有六十分钟等等，而仅在一分钟的时间内，就已经有若干的变化过去了，这种不断的变化，根本连一秒钟的停留都不会出现。
　　我们再向内看，看六道众生，所有的众生都有生、老、病、死的变化。婴儿出生一个月后，我们都会去做满月的礼和请宴。我们做满月宴是一件很欢喜的事情，但对孩子来讲，他一生寿命的三十日已经过去了，这纯粹就是不断消亡的变化。比如从三岁到十岁...再到五十岁终于到达死亡之时等等其实并不很遥远。所以，我们的寿命本身也是无常的。
　　一天有二十四小时，十天就有二百四十小时，在这二百四十小时里随着每一秒的消亡、每一分钟的消亡，其实二百四十小时并不算很长久。我们生命消亡的过程就相当于在一个很大的容器里面装满了水，但是这个容器开有一个小口，一直在漏水，我们的寿命就类似这种情况。所以说，我们的寿命是没有任何确定的。
　　而且，在这个世界上能够致死的因缘条件是非常多的，能够滋生的条件却是非常少的。甚至一旦到了某个特殊的时刻，能够滋生的条件也会变成致死的条件。比如依于饮食而致死。一旦思维致死的因缘条件，就会形成一个观点，认为“今天一定不会死”的确信是根本找不出来的。我们心中也许会有这样的想法：“医生告诉我身体很健康，我也有吃有喝，也没有什么敌人。应该一直到今天晚上，我应该不会死吧。”我们可以这样想，但是我们却不能说不会出现突发的一些障碍因缘，不能说这些因缘是没有的，谁也没有办法这样确定。这些障碍因缘有可能是突发的疾病，有可能是突发魔障，也有可能会是突发的地震、洪水等的自然灾害。我们这样想，就好像是自己在给自己打气一样说“我不会死”，实际上是自己在欺骗自己。如果我们知道“自己会死”这样非常粗大的无常，能够知道这一点也是很重要的。
　　如果我们知道自己会死，那就应当去好好地面对死亡。应当现在就去学习如何面对死亡。那么能够让我们面对死亡的方法是什么呢？那就是修法。法有很多，我们到底要修什么法呢？修菩提心这一个法就可以很好地面对死亡了。如果我们想不死、想一直长生，那是不可能的。我们修行，是不可能长生的；不修行，也不可能是长生的。因此，我们就应当通过修行，让自己成为一个勇于面对死亡的人。这样，我们就可以消除死亡时所带来的痛苦。尽管我们依然有死亡，但却不会有那么巨大的死亡的痛苦。后面我们也会讲到疾病，其性质也是一模一样的。

　　接下来我们还要知道一个比前面的内容更加细微的无常，那就是：诸行都是“刹那”之法。按照佛所说：一弹指间就有六十五个“刹那”的生灭，而且这也是观待于某些法才说的。如果是观待于其它法而说的，那就比这个数量还要更多。比如，当极细微的两个微尘相互错过的瞬间就叫做一个“刹那”。这样一来，在一个弹指期间，在某些法的参照之下，就有数亿个生灭、刹那过去了。现在研究时间的科学家也说：人在行进的时候有人的速度，然后就有依于人的前进速度而设定的时间；还有汽车的车速、飞机的飞行速度、火箭的飞行速度和光速（据说光速是最快的），以这些作为参照所计算的时间，那在一个弹指期间就有着诸多种不同的“刹那”计算方式、计算结果。
　　在这里为什么要说“刹那”呢？这是为了让我们知道自己本身就有非常细微的变化一直在发生着。因为我们有很细微的变化，才会表现出粗大的种种变化后的感受。比如说小孩子长大、长大之后的衰老，当然还有疾病和死亡。这一切，都是我们可以见到的。而这一切的根本，就是“刹那”的变化。
　　比如说大家现在看我，会有“堪布坐着在这里”的想法。但是每秒都有六十五个“刹那”的生灭变化，一直都在变化，根本没有一个安安稳稳在坐着这里的堪布。但是我们不知道这一点，我们还会想着“昨天的我和今天的我是一样的”，然后就这样活着。我们对自己用的东西也会有这样的想法“昨天的这个东西和今天的这个东西还是一个”，然后就保有着这样的认知而这样活着……。
　　但是真正来说，不光是昨天和今天，就连前一秒钟的我和后一秒钟的我，也有数百“刹那”变化之后的差别出现了。比如，电影中记录一个人在某处呆了十分钟，在播放的时候，我们也看到了银幕上有个人呆了十分钟，但是实际上那个固定影像已经走过了数千帧幅！这和我现在坐在这里完全是一模一样的，我在这里一直在发生着“刹那”“刹那”的生灭变化。过去，释迦牟尼佛经由他的神通观照到了细微的无常，然后就给我们讲了这样的内容。现在的物理学家们也能够证明这一点。这就叫做细微的无常。
　　知道细微的无常有很多好处。它可以作为因让我们证悟无我以及证悟一切诸法是空性。如果知道了粗大以及细微的无常，最初，它可以作为我们进入佛法的因。因为一切都是无常的，所以我们根本就没有悠闲地呆在任何地方的空闲时间，我们必须要去修学佛法。中间，它也是我们能够生起修法精进心的因。如果我们不精进，那在这种细微的变化之中，就一定会出现粗大的变化。什么时候会出现？我们却又无法知道。所以就会出现要赶紧好好地精进修行的想法。最终，它也可以作为我们能够证得涅槃果位的因。所以说，知道无常是非常重要的。所以，现在我们就应当努力于正法的修行。

　　当我们能够建立起如此认知的时候，请思考：我们在死亡时能带到下一生的是什么呢？是这个身体吗？不是，这个身体会在死亡的时候留下。是我们积攒下来的诸多财物吗？也不是，这些也都必须丢下。房子等等、包括周围所有的一切，全都得留下来。真正跟随我们的是我们造的善业和罪业。也就是说，等到我们死亡的时候，“善”会起到利益的作用，“恶”会起到伤害的作用。除了这两点之外，不管有多少饮食、多少财物，不管有多少享用，多少房屋，身体如何、权势如何，这些在我们死亡的时候连一毫毛尖的作用都起不到，在临终的时候都不会跟随着我们。为了创造和获得诸多享用和财富，我们造就了很多的罪业，这些罪业却会跟随我们。而我们通过造就罪业所累积的诸多享用，到那个时候却不会跟随着，对我们来说也就没有任何作用。
　　假如我们认为人一旦死了之后，就好像是水干了、火灭了，什么都没有了。那我们现在就没有任何必要去为来生做任何的筹划了。但是人死之后，并不会成为什么都没有了的状况。那么再请思考：死亡时我们说“走了”，那离开的是谁呢？在我们还没有证得解脱、没有证得佛果之前，我们有一个具有念头的心，去往来生的就是这个。而善业和恶业都是由它来造的，把心撇开在外，就根本谈不到什么善业和恶业的累积了。如果我们造了善业，就会有一个善的习气放到心里；我们造了恶业和罪业，就会有罪恶业的习气留在心里。业和这个心一起，与身体分开，就去了来生。除了善恶业之外，其它任何的财物、权势、房子、处所等等一切全都要留下，根本不会跟着我们走。就算是在生前拥有再多的饮食和衣服等等的财物，在死亡的时候，根本就不会带给我们任何的利益。因此，如果我们根本不去思考来生，而只是纯粹想着今生的种种利益，只是致力于饮食衣服财物等等的累积，那就是错误的，这就是散逸。
　　在我们还没有证得解脱之前，如果死了，那就会在业的作用下生到六道里的某个地方。不管我们生到六道里的任何一个地方，都纯粹是在受苦，根本没有丝毫的安乐可言。比如，我们肚子饿的时候，没有饮食，就是苦；当我们得到饮食，离开了饥饿的痛苦，那个时候起一个什么样的名字呢？那叫做依于饮食而得的安乐。但是我们真正思维一下就会知道，这只不过是驱除掉饥饿的痛苦。而把这个饥饿的痛苦驱除掉了之后，我们根本没有得到什么别的安乐。同样的道理，在一个寒冷的地方，如果我们没有穿衣服就会感到冷，我们会认为这是苦；然后依于多穿衣服，我们会感觉暖和，会觉得这是安乐。但是实际上只不过是驱除掉了寒冷的带来痛苦而已，除此之外根本没有得到什么别的安乐。
　　就算是有一个对境，以及能够享用这个对境之识，这二者相遇之后有一个乐，即使是这样，那也只不过是苦的因，根本不可能是乐的因。因此三界之中的任何享用，要么是苦、要么是苦之因，除了这两个性质之外再也没有别的可能了。
　　依于前面讲过细微以及粗大的无常，我们也会自然而然地懂得轮回之苦，我们一直就处于如此巨大的变化之中。依于善因就会有乐果，依于恶因就会有苦果，依于善恶之因就会有苦乐之果产生，这是真实无欺的。与此相反的，依于善因会有苦，依于罪因会有乐，那是根本不可能的。因此我们就应当知道业之因果的真实无欺性。
　　现在大多数人都会在这方面提出问题，比如说某某某造了很多罪业，但是他现在却舒舒服服地在那里活着；有些人造了很大善业，现在却在受很多的苦。比如说他生很多的病等等。这一切只不过是我们暂时性看到的一些现象，我们没有能力在很广阔的范围内、很长久的时间内去观察到因果，我们能够看到的只不过是非常长的因果链条里面一个短小的环节。因此，他现在能够享受这些安乐，其实并不是他所造的那个罪业的结果；行善之人遭受痛苦也同这个一样，并不是他行善的结果。因果是诸多生诸多生的一种延续，并不能只讲此生；如果纯粹只在一生之内说他造了这样的善，就应该有这样的乐果出现，这样的想法是错误的。如果这种说法可以成立的话，比如说，我在这里已经呆了十多天，现在生了一个重病。你们看到只是我这十天之内做了些什么，而根本不知道我在十天之前做了些什么。如果按照刚才的想法，那就会说：上午修了伏魔金刚手，下午就生了病；因为上午修了法，所以下午就生了病！如果以短暂时间之内的所见就去表达我们的看法，我们先看到这个因，然后再看到那个结果，这种说法本身就是错误的。所谓的因果不仅仅局限于那么一点点，它其实是无数生的很长的因果链条。比方说我们现在有些行善之人遭受了一些痛苦之果，这只不过是他过去生所造罪业的结果，根本不可能是今生行善的结果。
　　再从另外一个角度来说，我们所见到的他在行善，其实也未必真的是他在行善。为什么这么说呢？因为所谓的善，必须基于自己内心的发心动机才能谈到是不是善，并不是一个什么东西本身就有善恶的性质存在。如果说在某一个东西上存在着善，比如布施一个佛像或者供养一个佛像，好像布施和供养的佛像越大善就越大似得。但是并不一定是布施和供养的佛像大善就越大，因为这要看发心动机是什么？如果布施佛像的发心动机不是基于信心和悲心，而是为了获得利养和声名，或者是以傲慢之心去行布施，那这样根本不可能有任何的善！这样一来，我们看上去好像做了一个善业，可是实际上它根本就不是善业，或者不一定是善业。
　　佛讲过这样一个故事。过去有一个国王给佛和他的眷属供斋，之后导师要做圆满的回向，就问国王：“是以你为对象作回向？还是以比你给佛供斋之福德更大的人作为对象而进行回向呢？”国王想：“我今天给佛和他的眷属供斋，应该没有比我的福德更大的人了吧”！于是他就回答佛：“那就以谁的福德更大为对象来进行回向吧！”然后佛就以那一天的一个乞讨者的名为所缘进行了回向。接下的第二天，第三天也都如此。佛为什么会这么做呢？这个国王是这样想的：“我是伟大的国王，我给佛及眷属供斋是多么的了不起。”他有这样的傲慢心，所以他并没有因为给佛和眷属供斋而得到很大的善因。但是那个乞讨者，她是一个以乞讨为生的老太太。她想：“国王一定是过去生做了很多善业，因为这些善业的累积而此生当上了国王。不仅如此，在今生他当上国王后还能供斋给佛及其眷属，这是多么的了不起啊！”因此老太太心中就生起随喜的欢喜心。就这样，乞讨的老太太获得了给佛和眷属供斋的最大的善业。国王最后知道了这个缘由，就不想让这个老太太再得到最大的善业。然后他就在次日给佛及其眷属供斋的时候，往容器外面撒了很多饮食。乞讨的穷人们就涌过去吃那些撒在外面的食物，国王的侍卫就驱打这些人。在挨打的时候老太太心中就生起了嗔恨心，那一天，佛就以国王的名字为所缘做了回向。
　　所以说，是不是善业，是由内心发心动机的大小或者善恶的性质来决定的，而不是以外在东西的大小或者性质来决定性。因此，不管我们做任何的善，都应该仔细地观察自己的内心，看看是不是符合正法的要求。我们是内心会浮现出各种各样念头的人，如果不去仔细观察，那我们就根本不清楚这个善是不是会进入了正道。
　　过去有个喇嘛苯，是一位格西。有一天他的身边要来很多施主，他想着：明天这些施主要来，那就会有很大的供养。所以他就把僧舍打扫得干干净净，布置了花啊、香啊等等很多的供养，等着这些施主来。然后他坐到自己的坐垫上观察自己做这些供养的发心动机是什么？他发现他做这些的发心动机是为了给别人看，只是自己要在施主们面前装模作样做得好像很漂亮，根本不是真正要做供养的发心动机。于是，他就从地上抓了一把尘土撒到了他所做的种种供养上。等于是把他供养的摆设弄的了不那么庄严漂亮了。所以，那时的诸多师父们都认为，比起来其他人大大小小的供养，这个格西抓的这把尘土所做的供养更加伟大更加庄严。为什么呢？因为这把尘土是他破除自己世间八法的供养。
　　我们再讲另外一个关于这位格西苯的故事。有一天他去一个人家念经，那个时候藏族人喝的砖茶是罕见的，除了富足人家会有，普通人家是没有的，因为要马驮着或者人背着才能运进去。当施主们走出了房门后，他心里有了一个想法：他们有很多茶，如果我回到我的僧舍，却是没有茶的；他们都已经出门了，我应当拿他们的一份茶（相当于偷一份茶）。然后就把手伸进了人家放茶的包里。就在伸手进去的同时，他观察自己的发心动机，有一个想法立即出现了，他知道自己是在做不予取、偷盗的行为。他也没有把手抽回来，而是将别人都叫进了房间，然后说：“你们把刀拿来，把我的手砍断吧！为什么呢？因为这只手要做偷盗的行为。”尽管还有很多这样的故事，可别人不知道，因为偷盗都是在别人不知道的情况下偷的嘛，但是他却让别人都知道，这只是因为他经常观察自己的发心动机。所以我们应当仔细观察自己内心的发心动机。而不是说是供养的物品巨大且多，它的善就大。总之，不管我们供施出去的东西是大还是小，必须是在没有吝啬心的情况下，被菩提心所把持的情况下，以非常良好的发心动机去做的，那就是善的。
　　这样一来，知道了善恶因果、颠扑不破、真实不虚的道理之后，我们就应当有这样一个坚定的信念，就是：从今而后要致力于努力去做种种的善，即便是舍命也不去做那些恶。就算我们做不到那么多的广大的善，或者做不到彻底断掉的恶，至少也要对于业之因果和前生后世有很好的信心，对此佛就称为世间的正见。即使我们没有进入到佛法三乘里的任何一乘，只要能够依于前面所说的世间的正见，也可以升到善趣和上界。因此对于业之因果和前生后世具足信心是非常关键的。
　　如果认为前生后世和业之因果是没有的，那么我们的相续中间过去领受过的任何佛法方面的戒律，在生起了这样念头的当下，就会全部都没有。不管我们之前造过多少的善业，一旦持有这样的观点，当下就会全都归零。假如对“业之因果和前生后世”有疑虑和不确定，或者对它的信心非常微弱，那才算是刚刚开始起步。所以，祖师们这样说过：如果对于诸法，对于业之因果和前生后世认为是真实存在的，那么他就不能真正解脱，因为他有真实执著；但是如果认为没有业之因果和前生后世，这样的人能不能解脱先不说，他就连生往善趣都不可能获得。为什么呢？因为他所有的善都已经归零了。如果我们要生往善趣，必须依于去往善趣的因——善业才能得到。想去的善心都已经归零，去往善趣的因就彻底没有了。
　　因此，断恶修善是非常关键的。而断恶修善的根本就是对业之因果和前生后世有信心，这也是很关键的。如果在对前生后世和业之因果没有信心的情况下，说我不吃肉了、不杀生了，其实这些都不能构成善念。为此所经受的种种辛苦以及所耗费的种种付出，也全都浪费掉了。为什么？只要我们对前生后世和业之因果没有信心，也就根本不可能去修善。只要我们先期有了对业之因果和前生后世的信心，哪怕修的只是很小的善，那其实都已经是善了。所以说，对于修行正法必须要有方便善巧，根本之处在哪里？关键点到底是什么？我们要懂得这些。如果不懂得，我们可能就会舍本逐末了。
　　在对业之因果和前生后世具足了信心的基础之上，再去修善，那就非常好了。有人说，在走路的时候不应当去做功课做念诵；躺着的时候不应当做功课做念诵。如果把这种事情与对业之因果和前生后世有信心做比对，前面所说的话其实是一件很小的事情。因此，如果我们根本不去好好地思维，只是将这种走着的时候或者躺着的时候做功课、做念诵当作是很重要的事情，却把业之因果和前生后世有没有信心认为是很小的事情，那就真的是颠倒了。
　　过去，藏地曾经出现过一个成就者，叫做珠巴贡赖。他在过一条大河的时候，不脱鞋子就过去了。但是，他在过一条小水溪的时候，却会把鞋子脱下来，把衣服解开，然后再过。别人问他这是为什么？他说：“我在模仿现在的所谓行者和佛教徒，他们把那些小的不重要的事情认为很了不得，却不重视非常重要的事情。”因此他见到大河的时候，才会连鞋子都不脱就过，见到小水溪的时候却非常重视地去过。所以，只要是想要修法，想好好实践佛法的人，一定不要做和珠巴贡赖那样类似的做法，因为他是一个成就者，他的这种过河过水的方式，实际上是在指示我们。
　　前面所说的内容其实就可以作为一座修的内容了。
　　最后在座末的时候（快要收尾的时候），应当尽力地去修七支供，在下座之后还要将上座时所修的内容具体付诸于实践，而让平等安住位和后得位衔接起来。
　　这样，引导的前行就结束了。

                                             （未完待续）